https://orcid.org/0009-0007-2005-3897
孔德維：《为甚么我在包容基督徒？：十九世纪中叶儒者的宗教宽容》，台北：秀威信息科技股份有限公司，2009 年，290 页，80 元。
DOI：http://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202406_(22).0017
基督教在中国的历史书写，多半以传教士及受其直接影响之人为中心；即使关于耶儒之辨的书写，亦仅着墨于思想的层面。固然，前者对于传教士如何理解、融入并影响本地政治、社会、文化以竟其传教之功；以及后者对于来自两个不同文化体系的思想对话之研究，皆有其重要性；然而，对于那些处在被影响的文化圈之中，却未与影响者有直接互动关系的人士而言，他们如何看待基督教，则较少被讨论。本书作者孔德维选取了这些人当中的其中三位非基督徒官员梁廷枏（1796–1861）、姚莹（1785–1853）、魏源（1794–1857），他们既有儒者家学的思想背景，又有在朝为官的政治影响力。作者主张在此种多重身分下，其著述中所表达对于基督教的态度不会只代表单纯的个人好恶，而应从更广泛的脉络去了解其立场。作者提出的问题是：19 世纪大清帝国的社会菁英如何思考“国家”与自身的责任？
在此问题意识下，本书首先概略地回顾历史学者处理耶儒对立问题的立场：陶飞亚与吕实强分别以“理性而宗教冷淡”及“民间信仰的迷信”来解释晚清儒者
拒斥基督宗教的原因；然而作者指出，儒者多以天道立论，而非以启蒙理性为 准绳（页 25–26），因此作者在导论的后半段接着析述“儒教”与“儒者”的定义， 之所以选用“儒教”而非“儒家”一词，是为了避免忽略儒者论述系统中对于鬼神、仪式、生死、命运等超越世界的理解（页 37）。第二章论述儒者的身分定位兼 具了宗教性与政治性，及其与帝国的宗教管制之关联，指出自西周孔子以降， 道德礼制取代了巫觋卜筮作为天人交通之道，而后具有“官师合一”身分的儒者 在中国传统中便扮演着教化的重要角色，至东汉建立士人政府（页 46）。“政 统”与“道统”虽皆尊三代圣王为治理典范，然彼此间存在一定的紧张关系：统治 者藉由修建孔庙、崇奉孔子、编纂图书等措施，力图与道统结合，以取得儒教 教义的诠释权，进而正当化管治权。而儒者的角色，面对“有势无道”的统治者，儒者便有“以道化君”的责任；面对地方庶民，则扮演风行草偃的教化者，将“天 道”的世界观具体落实于礼教的生活实践（页 59，67）。然而本书所讨论的“官 僚型儒者”所处职位对于朝政及帝国发展具有一定的的影响力，其身分定位既不 同于思想抽象精炼的理学菁英，亦非在私塾指导童蒙圣贤之道与日常生活礼仪 的夫子。故在其眼中，考虑“异教”问题的着眼点就会是帝国（或地方社会）不 同群体的和谐与稳定（页 72），因此本书尝试探讨这些官僚型儒者的天道观与 政治思想，如何整合成包容的实践。
作者以三个章节分述梁廷枏、姚莹、魏源的论著，从“贸易与圣教”“天道与殊途”“秉气与异俗”三个角度切入，梁廷枏综观帝国内外的状况，从经济需求出发，策略性地接受基督教；姚莹重新思考儒者与天道的意义，从儒教思想中，以心性学说的语言建构一套宗教包容的论述，主张由于人的天性与气质各异，而尊崇不同的宗教；魏源着重国家权力对地方社会的影响，不同于姚莹从儒教的观点介绍基督教，魏源的《海国图志》对外国宗教的介绍大量引用了信仰者
（insider）自身的观点和论著。以下特别针对梁廷枏一章详加析论。
梁廷枏不同于典型以科举入仕的官绅，其交游人脉多与外国事务有所接触，
而长期以幕僚身分参与地方政府的工作，如 1830 年代奉两广总督之命进行海防及海上贸易相关的研究，引用如郭实腊（Karl F. A. Gützlaff）之《东西洋考每月统记传》等外国史料。作者试图论证梁氏以贸易为中心的政治弹性（ 页 104）：梁氏为达开放对外贸易以获得国家所需白银之目的，而将教化责任由及时措施转换为长远目标（页 88），故主张《耶稣教难入中国说》。梁氏引用了诸多基督教经典详加介绍基督教行教之义，以“告我中华之欲悉其（基督教）源流巅末者”。作者首先介绍梁氏论述基督教难以在中国流传的三大原因，从而 “昭柔远之义”并不影响“洽肌肤沦骨髓甚深且久”的周孔圣道。然而《耶稣教难入中国说》的要求仅“听其自存一教”，于是作者接着引述有关当时白银问题的史料，及梁氏在《夷氛纪闻》对此问题之论述，试图连结“宽容基督教”与“解决白银问题”之关联，这样的关联看似有些隐晦甚至薄弱，但若从更广的文脉来解读作者的关怀，不单以“宽容宗教、开放商贸作为解决白银问题的手段”这种事务运作的角度，更需考虑运作者的儒者身分来解释背后的动机。结论以保罗·科恩（Paul A. Cohen）对历史与神话的概念比较及伊利亞德（Mircea Eliade）的圣俗之分（页 105–107），说明梁氏以其信念对儒教史料有独特之解释，以儒教作为区分圣俗的判准，量度其他异教对于维持社会安定的效能，但也相信儒教对异教有转化的能力，因而能宽容异教的存在。作者引用科恩的理论，似乎要说明梁氏所谓“历代诸儒，衍其支流”并非学术思想史的阐述，而毋宁是神话性地建构“儒者的中国”作为前揭论述之大前提，换言之，“神话化”赋予儒教一种
普遍理想、卓越真实的地位（页 108），从而创造出伊利亞德所谓的神圣空间，以作者对梁氏的理解，这样的空间足够宽广而能包容异己。
从人类文明冲突的历史来看，面对与自身天道观相左的异教，这三位儒者采取的包容而非排拒的态度，相当不同凡响。作者在最后一章试图从更广泛的时代处境理解这三位儒者对基督教采取包容态度的原因，因此比较了 16–17 世纪西力东渐下日本江户时代的禁教令，以及明万历至崇祯年间闽浙儒者的《破邪集》《辟邪集》成书背景，分析具有类似文化底蕴的儒者何以锐意排斥甚至
武力抵制基督教，前者是由于德川幕府认为其具有潜在的颠覆社会秩序的力量；后者是由于传教士妄解中国典籍（页 219，230，239）。然而论述到最后作者 并未析述“被反对者”，即初至东瀛的西洋传教士具体上究竟做了什么才被反对，反倒又拉回反对者的主观心理状态， 根据其对孟子的诠释， 并运用特納
（Victor Turner）解读其效仿孟子行为，似未扣合章首所要探讨的时代社会客观处境。退步言之，即使民间信仰造成的“教乱”是客观的反教理由，然而作者并未探讨这些教乱“现象”背后的“成因”，且三氏的时代亦不乏教乱之发生。
本书是政治思想研究著作，反思帝国与国际的关系，以及儒教在当中的定 位，超越儒者的教化责任，而更多看到儒者因其政治地位及对异文化的接触， 而采取包容的态度。“多元是现实；包容是选择”。不同于西方基于自由主义的 平等包容观，此三位儒者的包容观是建立在对宗教差异的肯认上（ 页 247– 248），非为个人自由不受国家侵犯，毋宁是为了国家的繁荣安定而促使儒者 再思自身教化责任。这样的理解帮助我们换位思考当基督徒以“天道”自居时， 到底要用拒斥来展现自己对天道的忠诚？还是要用包容来彰显天道的普世性？ 最后，作者呼吁读者注意“儒者”这个身分当中仍存在异质性，并不能一概而论，而会因所处时代及个人经历背景所塑造的世界观，影响其天道观及对基督宗教 的态度，且随着新信息以及现实所构成的认知基础，即与“他者”的互动，逐渐 构筑自身的身分定位（页 253–254）。