Logos

https://orcid.org/0009-0002-8895-4249

摘要：本文为“道”译 Logos 早期接受史研究的一部分；该研究意在展现“道”译 Logos 形成的历史处境，以弥补过往探讨对义理的偏重。传统上认为，“道”译 Logos 最早出现于新教二代译本。由此出发，本文将考察范围扩展至 1836 年 前的早期伦敦会传教士出版物；经初步梳理后指出，“道”译 Logos 最晚在 1830 年代初已见于一般宣教作品，如马礼逊的《古圣奉神天启示道家训》

（1832）、及麦都思的《福音调和》（1834）均有运用。故而，本文修正了 “道”译 Logos 的历史起点，且为深入的处境讨论提供了更明确的落脚点及素材。

关键字：道-Logos、二代译本、马礼逊、麦都思、《福音调和》、《古圣奉神天启示道家训》

DOI：http://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202406_(22).0007

引言

在《圣经》中译相关讨论中，《约翰福音》序言中 Logos 的译法是一无法忽略的主题。1 该希腊词语有“言语、理性”等义，在希腊化犹太教中也与上帝的创世智慧（sophia）关联，在《约翰福音》序言则成为“耶稣基督”的代名词。在中文译经史中，它先是被天主教传教士音译为“物尔（耳）朋”（verbum）、或直译作“言”。而自新教第二代译本将之译作“道”后，“道”译 Logos 之法便开始在新教中沿用，而“言”之译法则保留在多数天主教译本和东正教译本。本文将先对现有研究做一简要回顾，以明确相关学界共识，再转向早期新教传教士文献，重探“道”译 Logos 的历史起点。

一、“道”译 Logos 的研究回顾

自 1980 年代至今，2 学界涉及《圣经》中“道”译 Logos 的研究，就研究目标而言，大致可分为三类。

其一，历史处境探讨和现状综述，如赵翔、颜方明与秦倩、罗木兰等。3后两者均指出“郭实腊译本”或“麦都思译本”，即本文所称之新教第二代中文译本（以下简称“二代译本”），4 为最早采纳“道”译 Logos 的《圣经》中译本。而

1 本文中的 Logos，指希腊文词语 ο λο γος；而所谓“‘道’译 Logos”，亦仅限于指多数中文圣经在《约翰福音》序言中以汉字“道”来翻译 ο λο γος 的做法。

2 更早研究可参 J. O. Zetzsche, The Bible in China: The History of the Union Version Or the Culmination of Protestant Missionary Bible Translation in China, Sankt Augustin: Monumenta Serica Institute, 1999, p. 69。

3 赵翔：《圣经的归化翻译策略——以“道”字为例》，《牡丹江大学学报》18（2009.06）：121–123；颜方明，秦倩：《传教士〈圣经〉汉译的殖民语境顺应研究——以 Logos 从“言”向“道”转化的历时性诠释为例》，《中 国翻译》36（2015.01）: 45–49；罗木兰，《汉语〈圣经〉中以“道”对“逻各斯（Logos）”的翻译：不同的 观点、途径与方法》（英文），《比较经学》7（2016.01）：67–97。

4 关于新教第二代译本的历史及文本，参周歌珊，《新教第二代中文译经研究回顾》，《中国基督教研究》

17（2021.12）：245–275。

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海外学者亦普遍持此观点。1 进一步，颜与秦等人还将郭实猎（K. F. A. Gützlaff）视为最可能的“道”译 Logos 第一人；2 理由是，其曾提及道教三清与三位一体、

“道”与希腊哲学中 Logos 的对应关系。3 不过，这类看法实非郭实猎独有，上可溯至明清天主教。4

其二，在哲学和神学层面来品评译词选择是否得当。中国哲学之“道”与基督教的 Logos 在不同语境中内涵自有异同。一般认为，二者在本体论等方面多

1 如 G. W. Sheppard, “The Bible in China.” China Christian Year Book 17 (1929): p. 398; Paul Henry Bartel, “The Chinese Bible: Being a Historical Survey of its Translation.” Ph.D. diss., University of Chicago, 1946: p. 30; 刘翼凌，《评乐门版新译新约及其宣传》，《译经论丛》，香港：福音文宣，1979, p. 98；转引自 Jost Oliver Zetzsche, The Bible in China: The History of the Union Version or the Culmination of Protestant Missionary Bible Translation in China, Sankt Augustin: Monumenta Serica Institute, 1999, p.69, n.63。

2 K. F. A. Gu tzlaff 的中文译名向来众说纷纭。本文在引用他人著述时，会遵循原引文用名；在自行论述时，则依其自署统称“郭实猎”。

3 K. F. A. Gu tzlaff, Journal of Three Voyages Along the Coast of China, in 1831, 1832, & 1833: With Notices of Siam, Corea, and the Loo-Choo Islands, London: F. Westley and A.H. Davis, 1834, p.327: “Laou-tsze, the founder of the Taou sect, was a contemporary of Confucius. His metaphysics are far more subtle than those of Confucius, their tendency is less practical, and hence they have fewer votaries, and are understood only by the higher order of Taou priests. Though they are much less perspicuous than the Confucians, yet they speak of a future state; they glance at the existence of a Supreme Being, and urge the human mind to the practice of virtue by notions draw from a future state of existence. Yet they do not exclude, but inculcate idolatry. The San-shing, or three precious onese in heaven, has evidently reference to the mystery of the Trinity, of which tradition has found its way even to China. The Yuh-hwang, or Shang-te, the supreme emperor and most honourable in heaven; Pih-te, the northern emperor; Hwa-kwang, the god of fire, and a whole train of lares, penates, and other inferior gods, demonstrate sufficiently, that without the aid of divine revelation, we never know the only true God. Their Taou, reason, or the essence of all reason, and the fountain whence all reason flows, coincides in many respects with the logos of the Platonic school.” 颜方明与秦倩，《殖民语境顺应研究》：47–48。

4 如傅圣泽，参魏若望：《耶稣会士傅圣泽神甫传：索隐派思想在中国及欧洲》，郑州：大象出版社，2006年，第 191–195 页。马礼逊也在自己的词典中加入了相关释义，“Taou 道 in the books of Laou-tsze is very like the Eternal Reason of which some Europeans speak; Ratio of the Latins, and the Logos of the Greeks.”（斜体为原书所加）, R. Morrison, A Chinese Dictionary of the Chinese Language, Part II., vol. I, Macao, China: the East India Company’s Press, 1819, p.820。

有相通，但根本上前者缺乏后者的人格化特质，即“成肉身”。1 个别学者更强调 “道”与 Logos 在意义上的不对等，而偏好突出 Logos 的异文化特性，如谢扶雅、冯象、杨远征就认为“言”的翻译更恰当。2 也有学者倾向于认为，并不存在完全对等的译词，多样的译词选择反而可为跨文化语境诠释提供丰富的渠道，如祝帅、任东升等。3

除此之外，大多数研究都可归入第三类，即将“道”译 Logos 作为一个既定文化现象，不执于“名”，径行阐发。4 在后两类研究中，言及“道”译 Logos 的起源，多笼统溯及新教在 19 世纪的译经活动，也有视“委办本”为始作俑者的。

综上，关于“道”译 Logos 的探讨，现下多在哲理层面展开，即对“道”与 Logos 的意涵进行辨析及阐发；也有论及历史处境，多流于“顺应”、“归化”等理论框架，缺乏基于历史文本的讨论。就此而言，“道”译 Logos 的历史研究仍有待深入。而若要探究这一译法的历史形成，首先便是明确其发展的关键节点，有所立足，方可展开具体处境下的探讨。这便是本文的主要目标。

1 这显然是割裂道教实践与其思想才能得出的结论。而这一惯常路径，与传教士们在 19 世纪重新“发现”道家亦有关联。

2 谢扶雅：《圣言与道的和合》，《道与言——华夏文化与基督文化相遇》，刘小枫编，上海：三联书店，

1995 年，第 409–412 页；杨远征：《言与道：λo γοs 的汉译问题》，陕西师范大学学报（哲学社会科学版）, 40（2011.01): 68–73；冯象:《福哉，苦灵的人》，《新约》，香港：牛津大学出版社，2019, 第xii–xiii页。

3 任东升，《道、言、话之分野与融合——“经文辩读”视域下的当代圣经汉译考察》，《圣经文学研究》10

（2015.04）：266–283；祝帅：《“道”与“圣言”的张力——现代汉语语境下〈约翰福音〉“λo γoζ”的几种解读》，《金陵神学志》2007（01）: 198–210。

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4 张子元：《约翰福音引言的“道”与中国之“道”，《道与言》第 413–449 页；胡应强：《约翰的道论和老子的道论》，《金陵神学志》2011（01）：112–126；何光顺，《Said：语词、父性和存在——从哲学角度看〈圣经〉译本中 λογος、Word 和“道”的互训》，《现代哲学》2017（05）：85–90；Joseph H. Wong, "Logos and Tao: Johannine christology and a taoist perspective," Path 2 (2003): pp. 341–374。

二、“道”译 Logos 的历史起点重探

1、二代译本作为一个节点

若将追溯范围限定于正式的《圣经》译本，如《古新圣经》、《神天圣书》、《新遗诏书》等，那么在二代译本之前，的确没有任何中译本用“道”来译《约翰福音》序言的 Logos（参附录 1）。就此而言，我们可将 1836 年视为 “道”入圣经的一个标志性节点。

因为这一年，二代译本的新约部分问世了。先是在巴达维亚（Batavia）的伦敦会（London Missionary Society, LMS）印刷所，至当年年底，新译本已用石印法（lithography）印至第二版，超千部。而新加坡的美部会（ American Board of Commissioners for Foreign Missions, ABCFM）印刷所稍慢；译稿经其负责人帝礼士（David Tracy）修订后，亦于当年完成雕版。1两处刊本内文及版

1 参苏精：《铸以代刻：十九世纪中文印刷变局》，北京：中华书局，2018 年，第 133–135 页；蔡锦图：

《圣经在中国》，香港：道风书社，2018 年，第 146–149 页，Wylie, Memorials, p. 31, Medhurst no.25， 所载最早为 1837 年版。伦敦会刊本上下两册，封面署麦都思（W. H. Medhurst）笔名“尚德者”，以《新遺 詔書》为题。而美部会刊本署“新嘉坡堅夏書院藏板”，以《救世主耶穌新遺詔書》为题，并注“依本文譯 述”；全本有大小两种版式，另有单行本。这第一批二代译本，目前公开领域中，美部会存本多已数码化，如：1）HYC TA1977.5 C1836（http://id.lib.harvard.edu/alma/990081262930203941/catalog）; NLA CHR

B 225.4 B582 1839 （http://catalogue.nla.gov.au/Record/910454; https://bkbible.fhl.net/ob/nob.html?bo ok=193; 此本似为“信望爱”中“郭实腊译本”的新约文本）; 2）OBL Sinica 1986（https://solo.bodleian.ox.ac. uk/permalink/44OXF_INST/35n82s/alma990221431320107026）; 3）O NB Sin 193-B ALT SIN （http://d ata.onb.ac.at/rec/AC07648902）；而伦敦会存本均未数码化，如：1）CBL BSS.609.E37.1（DM 2480Spillet 37; https://idiscover.lib.cam.ac.uk/permalink/f/t9gok8/44CAM_ALMA21298575620003606）；2）Leiden SINOL. Gutz 28（https://catalogue.leidenuniv.nl/permalink/31UKB_LEU/18s393l/alma99002573584030 2711）；3）CdF B IX 4-32(1–4)（第一、二册；https://omnia.college-defrance.fr/permalink/33CDF_INST/ 1kslc0r/alma990003007050107166）；4）PTS SCD#3081（https://go.exlibris.link/KV8rqQVS）；5）NYP L OVQ 09–416（https://www.nypl.org/research/research-catalog/bib/b14217455）; 6）Yale Mlp691 C5 8 65g（https://search.library.yale.edu/catalog/3357777）；末三者未考。

University Library SINOL. Gutz 28）：1

1 同为伦敦会巴达维亚印刷所刊本，莱顿藏本与剑桥藏本不同版（如上图路加福音末页开头，即较剑桥藏本多了“改”字）。不过，二者在约翰福音此页内文并无差别。关于二代译本刊本及现存状况，参前注。

附录 2 最早运用“道”译 Logos 的新教二代译本例二：《新遺詔書》，澳門書院，1840 年（法兰西学院汉学研究所图书馆，La bibliothèque d'études chinoises du Collège de France, Magasin Chine Cote B IX 4–27bis, 4–27 (1–2), 4–32 (1–4)）：1

1 感谢Esther LIN 帮手摄影。该套藏本计四册，2022 年初时尚未修复，故未考内文。上图左起第一本为罗孝全（Issachar Jacox Roberts）署名的二代译本刊本（4–27bis），极其罕见，参Alexander Wylie, Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese, Shanghae: American Presbyterian Mission Press, pp.96–97；罗孝全 1836 离开美国，先在巴达维亚随麦都思学习中文，并获得了二代译本（Watler T. Durham, “Exploring Local History Can Lead to Faraway Places”, The Courier 42(2004 Feb): pp.4–5），至 1837 年中方迁往澳门。第二本应为马礼逊译本（4–27 (1–2)），近似 1825 年后刊本（如NLA LMS 565）。第三本和第四本分别为伦敦会巴达维亚印刷（4–32 (1–4)的前两册）和美部会新加坡印刷所刊印的二代译本（4–32 (1–4)的第三册）。

1 整体而言，诞生于宗教改革至航海宣教时代的译本，《新约》多依据公认文本（Textus Receptus, TR）。以马殊曼—拉撒译本为例，所参为格利斯巴赫（J. J. Griesbach）的评鉴文本；格利斯巴赫在其老师瑟姆勒（J. S. Semler）的东-西两分文本类型（the Oriental and the Western recesions）基础上，进一步提出了三分说（the Western, Alexandrian, Constantinopolitan groups）；但这些评鉴内容主要反映在校勘栏中，其正文依循公认文本；而马-撒本也很明顯仍是一个公认文本影响之下的译本。狭义上的“公认文本”指伊拉斯莫所确立的新约希腊文本；广义上的“公认文本”可泛指 16 至 17 世纪以伊拉斯谟版本为代表和主体的一类希腊文《新约》文本。如钦定本基於特奥多·贝扎（The odore de Be ze）的两个版本（1588–89, 1598），后者则可经出版商司提恩（Robert Estienne，常以拉丁名 Stephanus 见称）的第四版《新约》（1551）而追溯至伊拉斯谟后期版本。依现代文本评鉴理论，“公认文本”主要基于拜占庭文本类型（Byzantine Type）手稿，与目前流行的Nestle-Aland 评鉴文本多有出入。不过就本文所关注内容，暂无重要异文。

2 NA 在第三节句逗上有所不同：最末的 ὁ γε γὁνεν 被并入下一句，成为“what has come into being in him was life”（NRS）；和合本修订版已认同此断句。

3 Sixto-Clementine Vulgata。武加大本在历史上经历过两次连续修订（Sixtine Vulgata, 1590; Sixto-Clementine Vulgata, 1592），分别以当政教皇而得名。其中，质量较好的克莱门本为天主教官方沿用，直至 1979 年新武加大本（Nova Vulgata）问世。通常认为，白徐福音书单列本（罗马本）及贺清泰《古新圣经》即以克莱门本为底本。关于白徐四福音之合参版（剑桥本、大英本及马礼逊誊本）的底本，参王硕丰，《早期汉语〈圣经〉对堪研究》，北京：社会科学文献出版社，2017 年，第 92 页。

4 钦定本（Authorised Version）是新教早期中文译经的参考文本之一。

5 阳玛诺（Manuel Dias Ju nior）译，《天主降生聖經直解·週年瞻禮第九卷·天明之經》，第 21–33 页；所参ARSI IAP. SIN. I. 70/1-2（https://arsi.jesuits.global/en/digital-arsi/chinese- books/；关于版本参王硕丰：《对堪研究》，第 23-27 页；其中引陈伦绪之目录，指 ARSI 藏本为 1642 年版；然ARSI 藏本与书中所举 1642 版图示不一致，却与 BnF Chinois 6723译订准信息及版式一致，后者被归为 1636 年版）。注解主论圣父与圣子关系，不扩展解释“物爾朋”之意。

1 白 日 升 与 徐 若 翰 所 译 ； 此 参 罗 马 本 （ BC MS 2024, https://casanatense.on.worldcat.org/oclc/1322109472 ）， 马 礼 逊 抄 本 （ hkulebooks_11868, https://digitalrepository.lib.hku.hk/catalog/j9602s813#?c=&m=&s=&cv=&xywh=-6216%2C-438%2C17129%2C8758）此处与之无异。关于白徐本存本及相互关系，参蔡锦图：《圣经在中国》，第 34–43 页，并剑桥抄本简介（https://cudl.lib.cam.ac.uk/view/MS-ADD-10067/1）。1707 年为白日升过世之时间。

2《圣若望圣经并序》，郑海娟主编：《古新圣经残稿》，北京：中华书局，2014 年，第 2903 页。关于《古新圣经》之完成时间，参同上，第 21–23 页。

3 原注：“ “物耳朋” 是辣丁話，觧说：话。眾聖人用這 “話” ，為呼天主聖子——從天主聖父出的。如言出於人，言出於人，但是虛音，不與人同性同體；從天主聖父出的這言，與聖父同性同體。”见郑海娟主编：《古新圣经残稿》，第 2906 页。

4 马礼逊的《圣若翰传福音之书》完成于 1811 年，1813 年与其他新约作品合并出版，名《耶稣基利士督我主救者新遗诏圣书》，可参存本较多，如 SBB Libri sin.152，BnF Chinois

7466–7467，O NB Sin 16-C ALT SIN 等。《旧约》译本至 1820 年方完成；后又与《新约》部分合并、以《神天圣书》为名，于 1823 年 5 月出版；本文所引部分并无变动。

5 《古聖奉神天啟示道家訓·本一》，此参 NLA LMS 282。

6 《古聖奉神天啟示道家訓·本二》，此参 OBL Magd.Coll.Chin.14。

7 《古聖奉神天啟示道家訓·本四》，此参 NLA LMS 282。

1 此参OBL Angus Library Chinese 2.31。

2 《新遺詔書》（尚德者纂），所参藏本：CBL BSS.609.E37.1。

3 《救世主耶穌新遺詔書（依本文譯述）》（新嘉坡堅夏書院藏板），所参藏本：HYC TA1977.5 C1836; NLA CHRB 225.4 B582 1839; NLS 225 BIB（Lee Kong Chian Reference Library）; O NB Sin 193-B ALT SIN。上述四个藏本，虽图书馆标注有所差异，但实际版式一致，内容亦似相同（就本文所提及过的所有经文而言）。

4 至 1846 年委办本翻译期间，裨治文主编的《中国丛报》（Chinese Repository）亦刊登过《约翰福音》首节译文，征询意见。译文共六种，前三种为白徐、马礼逊、马殊曼译本；后三种据称出自“新修订版之参与者”，实际分别如表格所示，文同二代译本。而本文推测，之所以出现两种相同的译文，很可能是因二代译本前两个版本，即伦敦会版（二代译本 I）和美部会版（二代译本II），此处译文极其相似，《丛报》在编印过程中很容易便错失差异。

5 《救世主耶穌新遺詔書（依本文譯述）》（道光十九年鐫，新嘉坡堅夏書院藏板），所参 HYC TA1977.5 C1839（http://id.lib.harvard.edu/alma/990081262940203941/catalog）。

6 《救世主耶穌新遺詔書（據實希蠟原本繙譯）》，所参藏本：1）CBL DM 2487（BSS.609.E47.1, Spillet 48; 扉页有英文手写“第九版，印刷于 1847 年 8 月 16 日，福汉会，黄纸九分”；https://idiscover.lib.cam.ac.uk/permalink/f/t9gok8/44CAM_ALMA21298571000003606）; 2）O NB Sin-63C（http://data.onb.ac.at/ABO/%2BZ43209702）。二代译本在郭实猎手中多次修订，此处仅列其中一版，参蔡锦图：《圣经在中国》，第 152 页。

式略有差别，前者题为《新遺詔書》，后者为《救世主耶穌新遺詔書》，但均以“道”为 Logos 译词。此后的二代译本，经持续修订，仍沿用了“道”的译法，1由此开启了新教中文圣经译本的“道”译 Logos 时代。

2、进一步追溯

二代译本虽是最早运用“道”译 Logos 的正式译本，但这般译法显然不会凭 空出现。要么，在二代译本出现之前，“道”译 Logos 已出现在普通宣教作品中；要么，它至少已出现在某（几）位二代译者的脑海中。而以往研究似乎未考虑 前一种可能性，径直从二代译者个人思想入手；且不知何种原因，直接将郭实 猎视为最可能的始作俑者，并尝试从其神学背景、相关论述、及当时的殖民语 境来理解“道”译 Logos 的形成缘由。2

其实，无论循上述哪种可能性，都需对二代译本之前的文献进行梳理。故而，本文对在 1836 年前出版的新教中文宣教作品，主要是伦敦会传教士作品，做了一个初步筛查。3 从中可以发现，1830 年代早期，至少已有两位传教士在他们的作品中使用了“道”译 Logos，而这其中并不包括郭实猎。

1. 麦都思所纂《福音调和》（W. H. Medhurst, Harmony of the Gospels, 1834）

   
   

   如前文所言，1836 年出版的《新遺詔書》是最早采纳”道”译 Logos 的中文圣经译本。不过，稍早些，已有一部经文汇编作品用上了“道”译 Logos。这便是

   
   

   1 参附录 1 的二代译本III、IV。

   2 陈艳敏，《译者主题性差异在圣经翻译中的体现——以马礼逊和郭实猎圣经翻译为例》，《语言教育》17

   （2017.5）：95–96；颜方明，秦倩：《传教士〈圣经〉汉译的殖民语境顺应研究》：45–49，亦参前文。

   3 此非穷尽性筛查。相关书目参SU Ching, “The Printing Presses of the London Missionary Society Among the Chinese”, （PhD dissertation, The University of London, 1996; https://discovery.ucl.ac.uk/i）, pp.396–423。本文仅考察了其中 1836 年前已数码化的存本及部分未数码化的存本。

   
   

   No. 22 June 2024 -178-

   
   

   	Journal for Research of Christianity in China
   	中国基督教研究 ISSN: 2325-9914

   部福音书各自所载耶稣生平内容，一一对应，再按时序排列。其开篇与白徐本的合参版四福音类似，先以《路加福音》序言起头，再由耶稣降世之前论起， “論耶穌之本榮”：“當始有道、道者、指耶穌也、而道在神、即道乃神也、……”（约 1:1–14）。2

   从二代译经的发展历程来看，“道”译 Logos 先一步出现于《福音调和》并 不令人意外。因其翻译、编纂之人正是参与了二代译经的麦都思。然不知何故，未见相关讨论提及此作。相比于二代译本的其他译者（裨治文、马儒翰、郭实 猎），麦都思研习中文的时间最长；且在加入广东的三人团队之前，已完成了 四福音及部分新约的翻译；3 而也因其携稿加入，二代译经进展神速，五个多 月即完成了新约部分。4

   
   

   1 该作品于 1834–35 年在巴达维亚刊以石印法刊印三版，后两版有修订；除此之外均为木刻版，包括

   1835 年在马六甲一版，1837 年在新加坡一版，及 1840–42 年在巴达维亚两版；参Wylie, Memorials, p.31, Medhurst no.22；蔡锦图，《圣经在中国》，第 139、145 页（所录为哈佛藏本；第二段 Wylie 词条译文有误）；苏精，《铸以代刻》，第 125 页。

   2 此参OBL Angus Library Chinese 2.31。公开领域可见藏本例举：1）“卷下”：HYC TA. 1977. 6 54（第 6–7卷，木刻；http://id.lib.harvard.edu/alma/990081274330203941/catalog），参张美兰编：《美国哈佛大学哈佛燕京图书馆藏晚清民国间新教传教士中文译著目录提要》，桂林：广西师范大学出版社，2013 年，第 141 页，no.114（断代有问题：因是木刻版，故不可能为 1834–35 年在巴达维亚最初刊印的三版）；N LA LMS 54（第 5–8 卷，石印；https://nla.gov.au/nla.cat-vn1805394）；2）全卷：LOC J726.026 M493, Ga mble 202（姜别利藏书；https://lccn.loc.gov/2023389136, https://lccn.loc.gov/2023389137），未考；OB L Angus Library Chinese 2.31（石印，https://solo.bodleian.ox.ac.uk/permalink/f/89vilt/oxfaleph0221488 55）。

   3 苏精，《铸以代刻》，第 126 页。

   4 苏精，《铸以代刻》，第 119 页。

   
   

   附录 4 最早应用“道”译 Logos 的经文汇编：《福音调和》，巴达维亚：伦敦会印刷所，1834 年（牛津大学安格斯图书馆藏，Angus Library Chinese 2.31）1

   
   

   
   

   1 感谢浸信会世界宣教会（BMS World Mission；前身为 Baptist Mission Society，旧译“大英浸信会”）与牛津大学安格斯图书及档案馆（Angus Library and Archive）授权使用。

   
   

   通过经文比较，我们可发现，《福音调和》与二代译本之间多有相似。这是因为《福音调和》正是麦都思贯彻其译经理念的试水之作，奠定了其新约译稿的基础，尤其是《路加福音》。其早期宣教作品所引经文，如《神天之十條誡註明》，1 仍以《神天圣书》为基础，仅偶有变更句子情态或主语的做法。2不过，麦都思认为。《神天圣书》存在多方不足，如“过于生硬与过分小心”、 “充斥没有译出意义的字词”、“拘泥于希伯来语用语”等等，导致许多华人根本读不下去。故而，他希望在不冒犯马礼逊的情况下，“尝试一种更适合华人品味的翻译文体”。3 最终，其选择了四福音合参体裁，打了个擦边球：有着译经的内核——涵盖了对福音书主要章节的完整翻译， 却不算正式的 《圣经》 译本

   ——仍是一部汇编作品、对译经原则和呈现形式（如添加注释）具有较大的包容性。4

   
   

   1 蔡锦图将此作列在“麦都思早期译本”名下，然其中经文实引《神天圣书》，且相较于同时期其他传教士在宣教作品的《神天圣书》引文，改动并不多。本文所参：1）BSB L.sin. C 240（https://mdz-nbn-resolvin g.de/details:bsb11024351；图书馆备注为“Maliuxia 1832”，然该作品似未见马六甲出版记录）；2）SBB Li bri sin. 226（https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht?PPN=PPN3343668443&PHYSID=PHYS

   _0001&view=overview-toc&DMDID=；图书馆备注为 1840 年）；3）OBL Sinica 1656 （https://solo.bodlei an.ox.ac.uk/permalink/44OXF_INST/35n82s/alma990221495800107026）；4）HYC TA 1977.227 C1832

   （http://id.lib.harvard.edu/alma/990081242770203941/catalog），是本文所参唯一印明出版时间的藏本

   （1832 年）。四者所引经文一致，版式有别（前两者版式一致；第三者与前两者正文版式一致，惟在“第十七回论悔罪信耶稣”页面，缺失框外的经文章节标注；末者版式与前三者均有别）。参 SU, “The Printing Press”, pp. 402–409, 416; Wylie, Memorials, p. 29。

   2 情态变更：如第十七回，“耶穌曰爾該悔罪而信福音也。”（可 1:15）；《神天聖書》原无表示祈使语气的 “該”；就希腊原文而言，麦都思此处确为改进。主语变更：如第十六回，“保羅曰、然我知人得義、非由律法之功、……”（加 2:16）：《神天聖書》无“我”；希腊原文为一个分句，主语同主句“我们”，是保罗作为犹太人群体一分子的自称；马礼逊不译出“我们”，前后文连贯阅读并无问题；而麦都思为了保持此处引文的意义完整，补充了主语，又可能为了维持与引语“保罗曰”的一致，仅使用了单数“我”，偏离了原文。

   3 苏精，《铸以代刻》，第 124 页。

   4 其他传教士在宣教作品中引用马礼逊译本的同时，常对之进行不同程度的改动；然而这些改动本身是极其零碎的，且发生在神学论述架构中，并未形成一个修订本或新译本。

   
   

   其实，麦都思的译经理念基本围绕着一个主旨，即如何让华人看明白

   （intelligible）。深入讨论《福音调和》的翻译策略和理念，并非本文所能及。不过，此处可略举一例，从而帮助我们更好理解“道”译 Logos 所出现的语境。 以《福音调和》所引作“序”的《路加福音》卷首为例（参附录 2 及 3）。希腊文 原句是个带附属结构的长句。《神天圣书》采取直译，几乎照搬西式句法。

   《福音调和》则将整个长句果断一分为二，用“舉筆”和“述陳”分别对应于动词 短 语 （ ἐπεχείρήσαν ἀνατάξασθαι διήγήσιν ） 的 主 动 词 （ ἐπεχείρήσαν, undertaken）和不定式结构（ἀνατάξασθαι διήγήσιν, to compile a narrative）。 在最宽泛的意义上，ἐπεχείρήσαν 可译作“尝试”1；若考虑到该词的字根（-χείρ-）与手有所关联，则用“着手”为对应译词亦颇为贴切。而《福音调和》的“舉筆”，则可被视为“着手”一词在“编写”（to compile a narrative）语境下的具体化：虽 似偏离了 ἐπεχείρήσαν 字义，却充分传达出原本句意，且使译文更为生动。这 一表达方式在二代译本中沿用，至和合本仍有类似译法（“提笔”）。再看句首 的“蓋聞”，也有异曲同工之妙；且原文中主句为不定过去时（Aorist），藉着

   “蓋聞”一词，亦得到曲折表达。就此而言，《福音调和》的理念颇近现代功能翻译之说。

   附录 5：《福音调和》（路 1:1）译文对照

   
   

   希腊文本	ε πειδή περ	πολλοι	ε πεχει ρήσαν α νατα ξασθαι διή γήσιν	περι τω ν πεπλήροφορήμε νων ε ν ή μι ν πραγμα των
   神天圣书	因	多	已將陳傳	吾輩中所有成之事
   福音调和	蓋聞	人多	舉筆、述陳	吾中所信成之事
   NAB2	Since	many	have undertaken to compile a narrative	of the events that have been fulfilled among us

   
   

   1 若需查看此处希腊文本、词典及基础译法，可参“原文新约”应用程式（by Eric Wong）。

   2 亦可参“Forasmuch as many have taken in hand to set forth in order a declaration of those things which are most surely believed among us ……”（钦定本）。

   
   

   可以说，《福音调和》是一个超越字义对应、融入中文表述的译本，其目标是希望华人读者能把握经文的核心意思。就此而言，《福音调和》所“调和的”，不仅是指四福音的类同记述，还可能是中西表述及文体的不协调。“道”译 Logos 出现在这样的一个“准译本”中，可谓恰如其分。

2. 马礼逊所撰《古聖奉神天啟示道家訓》（R. Morrison, Domestic Instructor, 1832）

   1834 年，《福音调和》完成后，麦都思曾寄送手稿或初印本给马礼逊，

   后者的评价颇为消极，认为此作完全算不上译经。1 由之可见二者在译经理念上的分歧。然而，新教宣教作品中已知最早的“道”译 Logos，却正出现在马礼逊早两年出版的《古聖奉神天啟示道家訓》之中。

   1. 马礼逊与“道”

      
      

      其实，马礼逊在初初译经之时，便已注意到道教以及作为宗教术语的“道”。其最早的汉语作品《神道论赎救世总说真本》（1811）中，2 便以一种贴近道 教的方式描绘基督教的至高神：“原创造天地万物者。止一之真活神也。除其神 外。总无别神。其无所不在。无所不知。无所不能。无始无终。乃常自然而然。

      
      

      1 “I have received letters from Medhurst to us and the Committee, …… and he wants to make the Bible palatable to the pagan Chinese. Entirely forgetting how much nominal Christians -- and I fear all Christians -- disrelish the Bible, he thinks that by his improved style, he can render it quite a parlour-book! He has sent a Harmony of the Gospels in Chinese, written on purpose to transpose and alter sentences so as to make them harmonize. This is all very well in its own way, but it is a perfectly different thing from a translation of the Holy Scriptures.” Morrison, Memorials, pp. 516–517；斜体为本文作者所标。关于麦都思与马礼逊在译经上的分歧，参苏精，《铸以代刻》，第 121–128 页。不过，马礼逊日记的编纂，恰好与二代译本争论发生在同一时期，不知这一片段的入选是否编者（Eliza A. Morrison）的有意为之。

      2 引文出自 HYC TA1978.4 56（http://id.lib.harvard.edu/alma/990081335290203941/catalog）；亦可参 NLA LMS 150。伟烈亚力给出的英文名是“a true and summary statement of the divine doctrine , concerning the redemption of the world”，此“道”与《约翰福音》的 Logos 似无直接关联，Wylie, Memorials, p.4。

      
      

      其为万万人之主宰。”1 后来，这一表述在新教传教士作品中长期延续。而为了向西人介绍中国宗教，他翻译了《三教源流搜神大全》开头对儒释道三教的介绍（1812）；其中，道教部分以“宋仁宗御赞”收尾（参附录4），末了加注，直言“此描述近乎对至高者的正确认识……”。2

      即便如此，他并未将“道”译 Logos 运用在《神天圣书》中。一八一九年，马礼逊曾特特就《约翰福音》中 Logos 的译词发文咨询。他提及，有天主教传教士认为“道”与《约翰福音》中的 Logos 相对应；但他个人也拿不准：若将 Logos 作为一个专有名词，不翻出来，有悖汉语的精神；若采用汉语术语，又会令人联想到“异教谬误（pagan errors）”。3

      类似顾虑非马礼逊独有。二代译本甫一问世，便招至其他伦敦会传教士批评；其中，修德（Samuel Kidd）便指用“道”替代马礼逊本惯用的“言” 并不合宜（太 13:20，“撒种比喻”）。4 在此，“道”所对应的尚且只是一般性宗教真理，而非《约翰福音》序言中的基督。故而，承认道教包含了一些对“真理”、“上帝”

      
      

      1 又如“神乃纯灵。无形无像。无始无终。无限无量。并无变迁矣。”《问答浅注耶稣教法》（NLA LMS 566; HYC TA1978.89 56）。

      2 “The Translator is of opinion, that this description approaches as near to right conceptions of the Supreme Being, as any similar production known to the Chinese, with whom he has had intercourse.” Robert Morriso n, Horae Sinicae: Translations from the Popular Literature of the Chinese, London: C. Stower, Hackney, 1812: p. 64.

      3 W. Milne, ed., The Indo-Chinese gleaner. Malacca: Mission Press, 1817–1822, no.8, 1819, 4: pp. 82–83；所参 OBL Hope adds. 62(3)（https://solo.bodleian.ox.ac.uk/permalink/44OXF_INST/35n82s/alma9901457052 80107026）。

      4 “Taou, ‘doctrine,’ …… It also means ‘the word:’ but it means likewise ‘a divinity, reason;’ and is the name of one of the three sects in China, which boasts of eternal reason as its basis and characteristic.” Samuel Kidd, Remarks on The Memorial Addressed to the British & Foreign Bible Society on a New Version of the Chinese Scriptures, 1836.12.23., pp. 9–10；引自 Western Books on China up to 1850 Online, Leiden: Brill, 2010

      （http://primarysources.brillonline.com/browse/western-books-on-china/memorial-addressed-to-the- british-foreign-bible-society-on-a-new-version-of-the-chinese-scriptures;ht980）。

      
      

      的认识，或是与特定西方哲学理念相呼应，都不足以令西教士心无芥蒂地接纳 “道”译 Logos 之法。那么，传统上被认为偏好直译的马礼逊，又如何会在《家训》中接受了“道”译 Logos 呢？

      附录 6：马礼逊所译“宋仁宗御赞”1

      
      

      
      

      大哉至道	How great is the supreme Tao!
      无为自然	Not made, yet existing,
      劫终劫始	The end of creations and annihilations, and then beginning,
      先地先天	Before the earth, and before the heavens.
      今光點點	Light and glory unite around him,
      永劫綿綿	Continuing for eternal creations and annihilations
      東訓尼父	In the east he taught our father Ni, [Confucius;]
      西化金仙	In the west he directed the immortal Kin-sien;
      百王取則	A hundred kings have kept his laws;
      累聖攸傳	The holy perfect men have received his instructions;
      眾教之祖	The first of all religions;
      玄之又玄	Marvellous is it ——passing marvelous!

      
      

      1 Robert Morrison, Horae Sinicae, pp. 63–64. 中文参照为本文作者所加，引自[明]佚名编纂，王儒童点校，

      《三教源流搜神大全》，北京：中华书局，2019，第 11 页。

      
      

   2. 马礼逊的“道”译 Logos

《古聖奉神天啟示道家訓》是一部杂集。1 前两本主论《圣经》要义，第三本为英格兰教会公祷书、教历等礼仪内容，第四本则是“雜篇”。一个非正式译本的语境，或许是马礼逊运用“道”译 Logos 的一大前提。除了本文未考查的第三本，其余各本均有“道”译 Logos 的运用；如本一的《天地萬物論卷一》，本二的《吾主耶穌基理師督降生傳》，本四的《勸世說》等。

相比力求简洁庄严的正式译本，2 《家训》的译文有两方面变化。一方面，译文整体更长；马礼逊间或用一些多字词语来替换《神天圣书》中的单字词语，初衷显然是希望译文更通俗易懂些。如《勸世說》中的译文，甚至繁冗到了同 语重复的地步，“當始已……”被替换为“當最始初業已……”，而“萬物”则成了“凡所 有之萬物”（参附录 1 及 5）。另一方面，为了贴合论述语境，出现了不符原文 的改动。如《天地萬物論》，全文超八成为经文引用，相较于《神天圣书》几 乎处处改动；而在《约翰福音》引文前，有一处《希伯来书》引文，便将“我们 以信”改为了“我们以信圣经”（来 11:3，参附录 7），这或许是为了贴合《天地 萬物論》作为《家训》圣经要义首篇的语境，突出圣经的重要性；末了一句“乃 由不可見之神靈、而被造也”，则是顺着前一句的逻辑而额外加上去的。3 就此

1 Wylie, Memorials, p.6, Morrison no.10; R. Morrison, Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison, Lon don: Longman, 1839, p. 460: Macao, Feb. 26th 1832，马礼逊在给小册会（the Tract Society）的信中提及此书已完成雕版，询问对方资助意向；而回忆录的编者则提到马礼逊自己支付了 200 磅出版费用。本文所参藏本：1）NLA LMS 282（卷一及卷四: https://nla.gov.au/nla.cat-vn2568866）；2）OBL Magd.Coll.Chin. 14（ 全四卷；https://solo.bodleian.ox.ac.uk/permalink/44OXF_INST/35n82s/alma99022135505010702 6）。

2 英国及海外圣经协会（亦常见称“大英圣书公会”等，British and Foreign Bible Society, 简称 BFBS）要求资助出版的圣经不含任何注释。前文中的《福音调和》便未能获得圣经协会资助。参苏精，《铸以代刻》，第 125 页。

3 这种改变原文的做法在《天地万物论》中并不少见。如在第三部分论独尊上帝时，马礼逊多有改动与中国文化无甚关联或可能引起冲突的内容。如“以[牙可百之]神主𤔡己之助者”（诗 146:5）略去了对非信徒

而言，《家训》的译文定位，徘徊在正式译本与经文复述之间。

附录 7《古聖奉神天啟示道家訓》中的“道”译 Logos 例举

无甚意义的“牙可百之”，又如将“連少幼人與閨女、老人與子輩然”，改为“老少、嫁婦閨女”（诗 148:12）。

1 原文“（因）信”（πι στει）为名词，后无宾语“聖經”一词。

2 原文无“乃由……”一句。《神天圣书》：“以信也吾輩知列世被造以神之言、如所見之物、非由所現之物而得造。”

3 此句为概要。《神天圣书》：“蓋伊等情願不知以古時天及地水中者、乃以神之言而在也”。

No. 22 June 2024 -186-

4 “宜（神）”或为“由（神）”（παρα πατρο ς）；白徐本此处即为“若由父之獨子之榮光”。《家训》中此类因

字音、字形相近而造成的讹误不少。

1 “若翰一〡〤”，即指约翰福音 1:14。供职于东印度公司的马礼逊，惯用苏州码子来标注经节。麦都思在

《福音调和》中也有类似做法。

附录 8 马礼逊的“道”译 Logos 例举：《古聖奉神天啟示道家訓本二·吾主耶穌基理師督降生傳》1，马六甲：英华书院，1832 年（牛津大学威斯登图书馆藏， Weston Library Magd.Coll.Chin.14）：

而相较于正式译本，《家训》与《福音调和》一样，有添加注释的空间；如《天地萬物論》并置“道、言”二字不够，还详细解释“本文羅閣士、字音意若 曰、言也、道也”。并且，前后文论述也有助于厘清“道”的具体意涵。如《天地 萬物論》就有明确的创造论语境，将耶稣关联、等同于上帝的创世智慧（ המָ כְ חָ ，

1 本二第二篇，在本一目录中列为“救主降生传”，参 NLA LMS 282 第 26 頁。

sophia）；1 而《勸世說》则是拯救论语境，“神天之道”泛指基督教的救赎真理，而耶稣即真理的媒介或化身。不论读者是否能完全理解这些内容，至少对于马 礼逊而言，他已经将 Logos 的意涵清楚呈现出来了。

此外，尽管上述三处译文均用“道”取代了“言”、或与之并列，然而在前后文中，“道”有着明确的限定语，“神（天）之道”。并且，尤需注意的是，以往对 “道”与基督教的关联，无论是新教还是天主教，都集中在上帝论，如“三清”对应 “三位一体”，2 又如马礼逊对“宋仁宗赞词”所发感慨（参附录 4）。而在《约翰

福音》序言中，“道”或 Logos 对应的却是基督，三位一体中的一个位格；故而， “道”译 Logos 中的“道”是降格了的“道”。

如此，在一个颇为宽松的语境中，马礼逊获得了对“道”进行释义和限定的

1 文中另有一《箴言》引文论及创世，亦将耶稣称为“智者、道者”：“諺八〢二至〣二智者、道者、卽耶穌未降之先、有如此云、神主有了我於己道之初也……且於其立地基之時、當時我偕之、且在其懷也。”（箴 8:22–30；另参 8:1–3）《箴言》第 8 章是最常与《约翰福音》序言关联的智慧文学段落。而马礼逊的旧约译文也的确是二者互参。其“當時我偕之、且在其懷也”（箴 8:30）一句，与白徐本《约翰福音》译法类同

（“當始已有言。而言在神懐。”约 1:1）。[此句中希伯来文 ןוֹמאָ 的理解历来是个难点，常见有三种解读，

“孩童”、“工匠”、“持续不断地”。一些古早译本多采用“孩童”，如“Then was I with him as a nourisher, and I was dayly his delight reioycing alway before him (GNV)”；而现代更偏向于“工匠”，如英皇钦定本与和合本， “那时、我在他那里为工师、日日为他所喜爱、常常在他面前踊跃”；19 世纪后期开始，也有将之译作副 词的，如“Then I was constantly at his side. I was filled with delight day after day, rejoicing always in his

presence”（NIV）。参 B. U. Schipper, Proverbs 1–15, Minneapolis: Fortress, 2019, pp. 312–314。从“在神怀”的意象来看，马礼逊的译文或许将ןוֹמאָ 理解成了“孩童”；当然，他也可能完全略过ןוֹמאָ ，并对全句采取了意译。] 这是一种传统关联，并非马礼逊首创。另参 David Collie（种德）的《新纂節錄聖經釋義》，其中有引文“耶穌曰、愛我者、我愛之也、早求吾道者、必得之矣。”（箴 8:17），亦是将耶稣直接等同为智慧。我们只能说，在当时伦敦会传教士中，这一关联可能是共识。参 Wylie，仅有“聖經釋義”条目；本文所参 SBB Libri sin. 200（http://resolver.staatsbibliothek-berlin.de/SBB00008E4900000000）；另有不同版式的藏本 SBB Libri sin. 257（http://resolver.staatsbibliothek-berlin.de/SBB00008E4700000000）。

2 K. F. A. Gu tzlaff, Journal of Three Voyages Along the Coast of China, p. 327；亦参颜方明与秦倩，《传教士〈圣经〉汉译的殖民语境顺应研究》：47–48。

空间。一方面，“道”为《约翰福音》序言带来了“言”所无有的恢宏气象；另一方面，“道”随即便失了其在中国本土宗教中的至高地位，被重新界定为基督教至高神的所属，成为“神（天）之道”。这大概是《家训》中马礼逊能接受“道”译 Logos 的部分条件了。

三、结语

通过简要回顾，我们发现关于“道”译 Logos 的既往研究，主要集中在义理 层面，缺乏在历史维度的展开。本文通过对早期新教传教士作品的初步梳理， 明确了“道”译 Logos 出现的最初节点。1832 年，马礼逊的《奉神天启示道家训》多次使用了“道”译 Logos；这是已知该译法首次出现在一般宣教作品中。1834 年，麦都思的《福音调和》成为“道”译 Logos 在经文汇编类作品中的首秀。 1836 年，二代译本新约部分的出版，标志着“道”译 Logos 在没有任何注释解说 的情况下，正式登上了中文圣经的舞台。就此，郭实猎已不太可能是“道”译 Logos 第一人，而我们则可将这些历史节点，用于进一步处境探讨。

附录 9：文献来源缩略表

参考文献

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Taou, its paths into the Bible (I): Revisiting the Inception of the Taou-Logos Translation in Protestant Chinese Bible

Elsie Ge-Shan ZHOU https://orcid.org/0009-0002-8895-4249

Center for the Study of Religion and Society, Shanghai University

Abstract: This article contributes to an extensive research initiative aimed at investigating the early reception history of the Taou-Logos rendering within the prologue of the Johannine Gospel, a seminal part of Chinese Bible translation history. The study endeavors to explore the historical context of this translation choice, an aspect hitherto overshadowed by the predominance of comparative conceptual analysis in scholarly discourse. While initially aligning with the prevailing view that posits the Taou-Logos translation’s formal inception within the second-generation Chinese Bible of 1836, the present inquiry extends its scope to include general missionary publications from the London Missionary Society that predate this edition. It uncovers earlier instances of the Taou-Logos translation in Robert Morrison’s Domestic Instructor (1832) and Walter H. Medhurst’s the Harmony of the Gospels (1834), thereby challenging the accepted timeline and offering specific nodes that may facilitate a more profound contextual examination.

Keywords: Taou-Logos, the Second-Generation of Protestant Chinese Bible, Robert Morrison, Walter Henry Medhurst, the Harmony of the Gospels, Domestic Instructor

DOI: http://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202406_(22).0007